孔子思想与民主政治的联系

　　孔子思想与民主政治

　　一、孔子思想是人类基本价值的体现

　　二十世纪，中国的主流文化非毁孔子思想，非毁中国文化，这是中国历史上前所未有过的文化巨变。 (博讯 )

　　二十世纪就要结束了，孔子思想与非毁孔子思想的文化之间，客观上早已形成了一种文化比较。在笔者看来，从这一客观形成的文化比较，可以得出四点结论：

　　第一， 孔子的万物并育而不相害(《中庸》)的天道思想，而不是斗争哲学，适合生态自然和人类社会。(《中庸》万物并育而不相害，来自《论语阳货》子曰：天何言哉四时行焉，百物生焉，天何言哉!)

　　第二，孔子的人之生也直(《论语雍也》)、为仁由己(《颜渊》)、性相近也(《阳货》)的天赋人性本善、天赋人性平等的人性思想，而不是对人性的否定，适合人不可剥夺的价值、尊严及其平等。

　　第三，孔子的父慈子孝(《礼记礼运》)、夫妇有义(《礼记昏义》)、和己所不欲，勿施于人(《论语颜渊》)的伦理思想，而不是对传统伦理的否定，适合家庭和睦，及人际关系和谐。

　　第四，孔子的仁者爱人(《论语颜渊》)、四海之内皆兄弟也(《论语颜渊》，此虽子夏语，可代表孔子思想)的人道思想，而不是斗争哲学，适合促进社会人道。

　　此皆是无诤的事实。

　　孔子思想启发人的道德理性，肯定人不可剥夺的价值、尊严及其平等，主张人伦、人道，因此体现了人作为人类的基本价值。而超越于非基本价值或者非价值之上。

　　换言之，孔子思想是以中国文化的形式体现的人类基本价值。

　　二、走出反孔的时代

　　昔鲁大夫叔孙武叔非毁孔子，子贡曰：仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可逾也;仲尼、日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎多见其不知量也。(《论语子张》)

　　对二十世纪中国的主流文化非毁孔子思想，可以借用子贡的话来加以批评：

　　孔子思想是不可毁的。因为孔子思想体现了人类的基本价值，而人类的基本价值是不可能被毁的，亦不能毁。

　　反孔无损孔子，只能表明反孔是非理性的行为。

　　改正非理性的行为，是理性的要求。

　　二十世纪就要结束了。今天，距离一次又一次的反孔高潮，已经越来越远。孔子思想的价值，逐渐为越来越多的人们所认同。但是无庸讳言，反孔的影响，仍然存在;对孔子思想的诬蔑不实之词，尚未彻底推倒;改正对孔子思想和中国文化的不公正评价，仍然是有待解决的一大文化公案。

　　中国文化，人人有责。中国人应当运用自己的理性，走出反孔的时代。

　　走出反孔时代，就是名正言顺地为孔子思想**，名正言顺地肯定孔子思想所体现的人类基本价值。

　　进一步说，则孔子思想还可以与民主思想结合，为中国民主提供中国哲学的基础和贡献。民主价值本来是建基于人类基本价值之上的。

　　三、孔子思想与民主思想可以结合

　　根据笔者的长期研究所得，孔子思想与民主思想之间，具有一致性，可以结合。

　　在近代欧洲，格劳秀斯、洛克、卢梭等思想家，继承古代希腊罗马之间的斯多亚学派的自然法-人性思想，以自然法、人性作为人权、民主的逻辑前提和理论基础，借助知性理性方法和法律观念，而推导出和建立起人权民主思想。

　　格劳秀斯《战争与和平法》第1卷1章：自然法是正当的理性准则，它指示任何与我们理性和社会性相一致的行为就是道义上公正的行为;反之，就是道义上罪恶的行为。(《西方法律思想史资料选编》，法学教材编辑部、《西方法律思想史》编写组编，北京大学出版社，1983年版，页143。)

　　洛克《政府论下篇》第6节：理性，也就是自然法。(《政府论下篇》，商务印书馆，1993年版，页6;叶启芳、瞿菊农译自麦克米伦公司纽约1956年版。)

　　第61节：我们是生而具有理性的。(《政府论下篇》，页6。)

　　第136节：自然法是不成文的，除在人们的意识中之外无处可找。(《政府论下篇》，页84。)

　　卢梭《论人类不平等的起源和基础》：自然法的观念，显然就是关于人的本性的观念。(《论人类不平等的起源和基础》，商务印书馆，1982年版，页64;李常山译、东林校自巴黎社会出版社1954年版。)

　　《爱弥儿》第5卷：自然的和秩序的永恒的法则通过良心和理智而深深地刻画在人们的心里。(《爱弥尔》，下卷，商务印书馆，1981年版，页728;李平沤译自巴黎菲尔曼 迪多兄弟出版公司1858年版。)

　　第4卷：良心!是你在不差不错地判断善恶， 使人形同上帝!是你使人的天性善良和行为合乎道德。这种美德，在任何一个人的心中都是可以找得到它的根柢的。(《爱弥尔》，上卷，页356。)

　　这表示，天赋人性来源于并同质于自然法，天赋人性是道德理性，天赋人性本善，天赋人性人人平等。

　　格劳秀斯《战争与和平法》第1卷1章：当我们说：我的权力的时候，权力是从法律〔按：指自然法〕派生出来的。在这个意义上，权力是一种伦理地位，它是由一个人根 据这种地位所具有的公正地处理一定的事物的能力来决定的。(《西方法律思想史资料选编》，页142。)

　　洛克《政府论下篇》 第61节：我们是生而自由的，也是生而具有理性的。(《政府论下篇》，页38。 )

　　第63节：人的自由和依照他自己的意志来行动的自由，是以他具有理性为基础的。(《政府论下篇》，页39 。)

　　第54节：所有的人生来都是平等的，即每一个人对其天然的自由所享有的平等权利，不受制于其他任何人的意志或权威。(《政府论下篇》，页34。)

　　卢梭《论人类不平等的起源和基础》卷首《献给日内瓦共和国》：基于良知和自然的权利。(《论人类不平等的起源和基础》，页61。)

　　《社会契约论》第1卷第2章：每个人都生而自由、平等。(《社会契约论》，商务印书馆，1982年版，页9;何兆武译自巴黎奥比埃出版社版。)

　　这表示，因为人具有道德理性，因此应当享有根据其道德理性而具有的正当作人的权利亦即天赋人权;因为天赋人性人人平等，因此天赋人权人人平等。

　　洛克《政府论下篇》第95节：人类天生都是自由、平等和独立的，如不得本人的同意，不能把任何人置于这种状态之外，使受制于另一个人的政治权力。(《政府论下篇》，页59。)

　　第135节：立法 权是每一个国家中的最高权力。

　　第141节：立法机关制定法律的权力 只是得自人民的一种委托权力。(《政府论下篇》，页88。)

　　第149节： 当人民发现立法行为与他们的委托相抵触时，人民仍然享有最高的权力来罢免或更换立法机关。(《政府论下篇》，页91-92。)

　　卢梭《社会契约论》第1卷第4章：既然任何人对于自己的同类都没有任何天然的权威，既然强力并不能产生任何权利，于是便只剩下来约定才可以成为人间一切合法权威的基础。(《社会契约论》，页14。)

　　同卷第7章：**者只能由组成**者的各个人所构成。(《社会契约论》，页28。)

　　《论人类不平等的起源和基础 》卷首：人民和**者是同一。(《论人类不平等的起源和基础》，页51。)

　　又：立法权属于全体公民。(《论人类不平等的起源和基础》，页53。)

　　这表示，因为天赋人权人人平等，因此政治权利人人平等、**属于政治权利人人平等的全体人民。

　　由上所述可见，近代民主政治思想的核心逻辑是：因为自然法赋与人类以人性亦即道德理性，天赋人性本善，天赋人性人人平等，因此人人应当享有根据其天赋人性而具有的正当的作 人权利即天赋人权;因为天赋人权人人平等，因此政治权利人人平等，**属于政治权利人人平等的全体人民。

　　近代人权民主思想，乃是从天赋人性本善、天赋人性平等，推导出和建立起人权民主的。

　　简言之，近代人权民主思想是以性善论为基础而建立的。

　　《世界人权宣言》(联合国大会1948年12月10日通过)：第1条　人人生而自由，在尊严和权利上一律平等。他们赋有理性和良心，并应以兄弟关系的精神相对待。(《世界人权约法总览》，董云虎、刘武萍编，四川人民出版社，1990年版，页961。)

　　又：第21条　(一)人人有直接或通过自由选举的代表参与治理本国的权利。( 二)人人有平等机会参加本国公务的权利。(三)人民的意志是政府权力的基础。(《世界人权约法总览》，页963。)

　　这表示，因为天赋人性是道德理性，天赋人性人人平等，因此天赋人权人人平等、政治权利人人平等、**在民。

　　此是人权民主思想核心逻辑简练、完整的表述。

　　由此可见，在现代，联合国《世界人权宣言》仍然继承了这一有人性然后有人权民主的思想理路。

　　孔子和儒家的人性思想和政治思想，与近代民主思想在本质上具有一致性(这并不是说双方思想完全一致)。

　　《论语述而》：子曰：天生德于予。

　　子思《中庸》：天命之谓性，率性之谓道 ，修道之谓教。《孟子尽心上》：尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。

　　《孟子告子上》：有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。又：人人有贵于己者，弗思耳矣。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱 之。

　　这表示，天赋人性来源于并同质于天道，天赋人性是人不可剥夺的价值和尊严。

　　《论语雍也》：子曰：人之生也直。

　　《论语颜渊》：樊迟问仁，子曰：爱人。问知，子曰：知人。樊迟未达，子曰：举直错诸枉，能使枉者直。

　　《孟子告子上》：恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁 、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。

　　这表示，天赋人性是道德理性，天赋人性本善。

　　《论语阳货》：子曰：性相近也，习相远也。

　　《孟子告子下》：人皆可以为尧舜。

　　《郭店楚墓竹简性自命出》：四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。(《郭店楚墓竹简》，荆门市博物馆编，文物出版社，1998年版，页157。)

　　这表示，天赋人性人人平等。

　　《礼记礼运》记孔子曰：大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜〔鳏〕、寡、孤、独、废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己;力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。

　　东汉郑玄《注》：公，犹共也。禅圣授位，不家之睦亲也。

　　又云：同，犹和也，平也。

　　唐代孔颖达《疏》： 天下为公，谓天子位也。谓揖让而授圣德，不私传子孙。

　　又云：天位灼然与天下〔人〕共之。故选贤与能也。

　　这表示，中国政治的理想，是实行天下为公，建立人道社会。天下为公，乃是最高政治权力属于普天下人所共有(天位灼然与天下〔人〕共之 )。

　　《郭店楚墓竹简唐虞之道》：唐虞之道，禅而不传。(《郭店楚墓竹简》，页158。)

　　又云：禅也者，上德授贤之谓也。(《郭店楚墓竹简》，页158。)

　　又云：不禅而能化民者，自生民未之有也。(《郭店楚墓竹简》，页158 。)

　　这表示，天下为公不仅是一种政治理想，而且是必需实行的政治制度。(不禅而能化民者， 自生民未之有也。《唐虞之道》的意义，是把天下为公从一种看似高远的政治理想，确定为一种其制度可以实行，而且必需实行的政治思想。)

　　最高政治权力属于普天下人所共有，是天下为公的本质;选贤、上德，崇尚道德，是天下为公的特征;选贤禅位，是天下为公的古代形式;为普天下人服务，建立人道社会，则是天下为公的目的。

　　天下为公的根本意义，与民主思想的根本意义，是一致的。即：最高政治权力属于全体人民所共有。

　　由上所述可见，孔子思想亦即儒家思想具有与民主思想一致的天赋人性本善、天赋人性平等思想，具有与民主思想一致的天下为公亦即最高政治权力属于全体人民的思想，因此，儒家思想与民主思想可以而且应当结合。

　　这一结合，是以儒家的天赋人性本善、天赋人性平等为逻辑前提，正当地接上民主思想的天赋人权人人平等;然后以此为逻辑前提，正当地接上儒家思想的天下为公亦即民主思想的**在民;然后把天下为公落实为民主思想的最高权力立法权属于全体人民、立法受人性和人权的限制、民主社会是法治社会、法律面前人人平等。

　　这一结合，吸收了来自西方的权利观念与法律观念。但是其逻辑前提天赋人性，其逻辑结论天下为公，则是儒家思想。

　　这一结合的结果，是建立起中国民主思想的核心逻辑。即：因为天赋人性是道德理性，天赋人性本善，天赋人性人人平等，因此人人应当享有依据其天赋人性而具有的正当作人的权利亦即天赋人权;因为天赋人权人人平等，政治权利人人平等，因此天下为公，即**在民。

　　这一结合的意义，是为中国民主思想和民主政治提供中国哲学的基础。

　　儒家思想与民主思想的结合，所涉及内容甚多，详细的报告，请参读笔者所著《儒家思想与民主思想的逻辑结合》(《儒家思想与民主思想的逻辑结合》，四川人民出版社，1995年版。关于此书的讨论，可参看：《中国社会科学季刊》(香港)1996年冬季卷，主题书评所刊三篇论文;收入《中国书评选集1994-1996》，邓正来编，辽宁大学出版社，1998年版。)

　　孙中山手书《礼运大同篇》

　　四、孔子思想对民主政治可有的贡献

　　孔子思想不仅可以为民主思想提供中国哲学的基础，还可以为民主思想和民主政治提供中国哲学的贡献。

　　孙中山先生说：中国古时有很好的政治哲学。我们以为欧美的国家近来很进步，但是说到他们的新文化，还不如我们政治哲学的完全。中国有一段最有系统的政治哲学，在外国的大政治家还没有见到，还没有说到那样清楚的，就是《大学》中所说的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下那一段的话。把一个人从内发扬到外，由一个人的内部做起，推到平天下止。像这样精微开展的理论，无论外国什么政治哲学家都没有见到，都没有说出，这就是我们政治哲学的知识中独有的宝贝，是应该要保存的。(《三民主义民族主义》第六讲，《孙中山全集》，第九卷，广东省社会科学院历史研究所等编，中华书局，1986年版，页247。)

　　孙中山认为修身先于从政的儒家政治精神，对于民主政治仍然有效，这是有深远识见的。

　　近代西方民主政治思想的经典著作，详于民主政治何以应当、何以可能，和民主制度如何建立、如何运作的的原理，而略于道德高于政治、修身先于从政的意义。然而事实上，无论是民主社会，或不是民主社会，或者是向民主社会过渡，当政者为人的正直或**，势不能不影响到实际政治的好坏，甚至文明的兴衰。

　　孔子思想对民主思想和民主政治可有的贡献，正是道德高于政治、修身先于从政。

　　孔子主张的并非封建王权愚民政策

　　《论语第八章泰伯篇》有这么一句：民可使由之不可使知之。--正是这句经文，成为文化大革命期间攻击孔子主张封建王权愚民政策的口实，即断句为：民可使由之，不可使知之。解释为：老百姓只可以让他们按上面的命令去做，不可以让他们知道为什么这么去做。

　　其实，对孔子这句话这么断句，并非文化大革命时期的发明。三国时期魏国玄学家何晏的《论语集释》、北宋经学家邢昺的《论语疏》、著名语言学家杨伯峻的《论语译注》都是这样的句读。但是，古人在在解释民可使由之，不可使知之时，通常是正解(正面理解)： 可以让老百姓按照我们指引的道路走，不要(不必)让他们知道原因。为什么不让老百姓知道呢何晏在《论语集释》里解释说，可使用而不可使知者，百姓能日用而不能知 ;邢昺在《论语疏》里解释说，圣人之道深远，人不易知;朱熹引程子(程颐)的话说，圣人设教，非不欲人家喻而户晓也：然不能使之知，但能使之由之尔。说法大致相同，即圣人的道高且深，一般老百姓很难正确地理解。

　　但是，不同于古人的正解，今人常常从意识形态层面以质疑和批判的眼光看待这句话。如范文澜在《中国通史简编》中说：孔子把民看作愚昧无知的人，可使由(服从)之，不可使知之指出孔子政治思想保守。具有甚大影响力的哲学家冯友兰，在《论孔丘》中也说：孔子认为民是下愚的人，他们不可使知，所以只可以让他们听从驱使。

　　我们知道，中国古代典籍，尤其是原典，没有现代这种标点符号，所以古人读书，要点句读：文辞语意已尽处为句(。)，未尽而须停顿处为读。

　　句读直接影响文意，文意影响着人们对孔子的看法。太阳底下无有新鲜事，对这句话，后人果真做过改读：清朝光绪年间大文人宦懋庸对此解释为：对于民，其可者使其自由之，而所不可者亦使知之。这样，就成了：民可，使由之;不可，使知之。王承璐就标点为：民可使，由之;不可使，知之。 还有诸如：

　　宋大儒程颐程子所谓若曰圣人不使民知，则是后世朝四暮三之术也，岂圣人之心乎怎么断句、如何理解这句话能够合圣人心呢--找文献。

　　湖北荆门郭店一号墓出土的楚简《尊德义》篇简21、22说：民可使道之，而不可使智(知)之。民可道也，而不可强也。其注释裘锡圭按：道，由也。《论语泰伯》：子曰：民可使由之，不可使知之。

　　(图：郭店《尊德义》竹简)

　　有研究者提出这样的观点：

　　由于《论语》所说的民可使道之，而不可使知之与《尊德义》说的民可导也，而不可强也语意非常接近。推断民可导也，从民可使道之出;不可强也，从不可使知之出。假若如此，由以上所列的种种句读均不可。

　　对的句读还是：民可使由之，不可使知之。这里的由，道之义，引导。因此，民可使由之，不可使知之的断句是合理的。

　　接下来一个关键是使知之的这个知字了。有请权威：

　　这位训诂学大权威还列出有力佐证：

　　还有呢!(画外：以下展现依据，看得累可以跳过直接看结论。)

　　《说文艹部》：折，断也。本义是以斧断木，引申则有以强力阻止、挫败、折服、制伏之意。

　　《诗大雅绵》予曰有御侮毛传：折冲曰御侮。

　　孔颖达疏：有武力之臣能折止敌人之冲突者，是能扞御侵侮，故曰御侮也。

　　《书吕刑》：伯夷降典，折民惟刑。陆德明《经典释文》：折，马云：智也。孔颖达疏：折断下民，惟以典法。又：哲人惟刑。孔安国传：言智人惟用刑。王引之曰：哲当读为折，折之言制也。哲人惟刑，言制民人者惟刑也。上文伯夷降典，折民惟刑《墨子尚贤》篇引作哲民惟刑。折，正字也;哲，借字也。哲人惟刑犹云折民惟刑耳。其说是。

　　结论：折民即制民，折就是制，就是用强力制伏、压伏。

　　因此，简文民可使道之，而不可使知之。民可道也，而不可强也当读作：民可使导之，而不可使折之。民可导也，而不可强也。是说：

　　老百姓可以让人引导他们，而不能让人用暴力去阻止、折服他们;老百姓可以引导，但不能强迫。

　　详细说明：

　　导是引导，折是以强力阻止、挫败、折服、制伏，其义正好相反。由于强与折义近，故简文以强释折。

　　由上，《论语》的民可使由之，不可使知之章：

　　由当读为迪，迪，导也。

　　而知当读为折，义为阻止、挫败、折服。

　　孔子是说：民众可以让人引导，而不能用暴力去阻止、挫折。这是正视民众力量而得出的民本学说，又何来愚民思想

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